Kecskés Péter: Mulla Szadra transzcendens bölcselete


tanulmány



„The aspect of His veiling is His very clarity and manifestation.”
Mulla Szadra


Szadr al-Din Muhammad Sirazi, ismertebb nevén Mulla Szadra 1571-72-ben született, és 1640-ben halt  meg. A hozzá kapcsolható transzcendens bölcselet vagy teozófia, metafizikus filozófia[1] egy szinte példa nélkül álló szintézise az addigi iszlám és görög filozófiának, vallásbölcseletnek, teológiának, misztikus gnózisnak és shíita szemléletnek, valamint egyes elemeiben szunnita szúfizmusnak. Épít a neoplatonizált, plótinizált Arisztotelészre, Avicennára, Szuhrawardira, és a „Napkelte bölcseleti iskolájára”, Ibn Arabira, és a shíizmus szent szövegeire, és vallásbölcseletére, hogy csak a legfontosabbakat említsük[2]. Nasr szerint[3] kiemelhető még egy Pythagoreus színezetű vonal is munkásságában, mely azért is fontos az iszlám gondolkodás történetében, mert különösen illik annak művészeti-reprezentatív és absztrakt matematikai struktúráihoz.
 Kiindulópontul azt a fő gondolatát választjuk, mely egész filozófiájának alapja; Isten létezőkről való tudása a létezők Léte. Szadra erőteljesen kritizálja az előtte járó peripatetikusok filozófiáját, aholis – és ezzel nem állnak egyedül – a tudás szubjektívvé válik; a tudás peripatetikus definíciója, mint absztrakció, impresszió vagy reprezentáció nem a tudás ontológiájához kapcsolódik, hanem csak a külső olvasathoz. Mégis a peripatetikusokat is egy tudás-szintnek kezeli, ami kötelezővé teszi tanulmányozásukat, hogy a bölcs továblépjen a transzcendens filozófia felé. Szadránál mindenfajta tudás az egzisztencia fényében válik érthetővé, így az episztemológia voltaképpen az ontológia gyakorlata[4]. A tudás ráadásul nála nemcsak episztemiológiai, hanem kozmológiai aktus is. Ez elvezet egy neoplatonikus kozmosz-képhez, melyben az asztrológiai is megfelelő metakozmikus gyökereire vezettetik vissza, hasonlóan a Timaiosz mítikus leírásához[5]. Mindez kapcsolódik a „halhatatlanság metafizikájához”, melyet részben Al Farabitól merít, mely egy ontológiai-tudati és egzisztenciális realizációs aktus. Ez a gondolat elvezet az ember egyszerű aktív intelektussá való válásához, melyben  minden intelligibilis egyesül. Ez az konjunkció a filozófiatörténet egyesítés-argumentumának is ontológiai újrafogalmazásával jár együtt. Ehhez részben felhasználja Szuhrawardi prezencia-tételezését, de nála másfajta ontológiai beágyazottsága lesz ennek a tanításnak. Heideggerhez hasonlóan ő is definiálhatatlannak, misztériózusnak tartja a Létet, így nem projektálható semmiféle racionális argumentum rá. Ezért is lehet a negatív teológia eszközeit bevonni annak jellemzésére, bár az irracionális belátás itt is fenyegető árnyként vetül a filozófiára, ahogy nyugaton a nihilizmus felé értelmeződött az egzisztenciára már nem kérdező gondolkodás.  Szadra azonban a racionális tudást is a Lét megnyilatkozásához vezető úton fontosnak tartja, nem lát alapvető ellentmondást a misztikus belátás és a ratio közt. Szadra – Szuhrawardival ellentétben – az esszencia elsődlegességét nem vallja, sőt az igazság elrejtezettségének felelteti meg ezen tanítást. Szadrá szerint az esszencia elsődlegessége egy racionális-tudati aktus következménye, mely másodlagos a létezés közvetlenségével szemben. A heideggeri párhuzam itt is nyílvánvaló; szerinte a posztarisztoteliánus gondolkodók nem reflektáltak magára a Létre[6], ami Szadra és Heidegger[7] számára is a legalapvetőbb kérdés[8].

 Szadra úgy tekintett saját munkásságára, mint a neoplatonizmus, és az israki bölcselet betetőzésére. Mestere, Mir Damad, az iszfaháni iskola alapítója is Suhrawardi és főként Avicenna munkásságának folytatója volt. Szadra harmonizálta elődei munkáit, ontológiai és kozmológiai értelemben az imagináció kiemeltségét állítja, és a lélek szféráját – szemben Avicennával – metafizikaiként ismeri el. A lélek olyan illluminatív prezencia-tudással rendelkezik, melyhez nem szükségesek reprezentatív, külső formák. A Szuhrawardi-féle vízionárius belátásokat harmonizálja a reveláció gradációjával, és a logikával, valamint a racionális demonstrációval. Ez az egyesítés-argumentumban is hasznos lesz, hiszen – Suhrawardival ellentétben – nem az esszenciák különbségét látja, hanem a létezés intenzitásának hierarchikus szintjeit, melyek a transzszubsztanciális mozgás által mégis egységesek[9]. Szadra szerint az esszenciális megkülönböztetés mentális gyakorlat, így nem fedheti fel a Lét elrejtettségét. A nem-létre, a mentális egziszenciára és az angyali létszintekre is mint a Lét megnyilvánulásaira tekint. A mentális szintet egyfajta elkülönülésként írja le, mely nem képes betekinteni a Lét mélységébe,  az Egzisztencia extramentális természetű. Valaminek a tudása semmit sem jelent önmagában, hacsaknem egzisztenciájában érintett a tudó. Az ontológiai és a noétikus szorosan egybekapcsolódik. Így válik a Lét az esszenciánál is fontosabb, átfogó kategóriává, hiszen a partikuláris létezők önnön létezésükben, és nem absztrakt esszenciákként hordozzák létesülésüket. Szadrát idézve: „A szubsztanciák intellektív formái, melyek a külvilágban aktuálisan léteznek az értelmük ezen valóságoknak és esszenciáknak.”

 Ezen túlmenően Szadra azonosítja a Létet az igazsággal/valósággal, mely az ontológiai hierarchiájában az elsődleges lesz és a fénnyel azonosítja, valamint Korán-idézetekkel is alátámasztja mindezt.  A  tudásban megmutatkozó, feltáruló fenomén maga fény. Szadra megpróbál egy szubsztanciális tudás-ontológiát építeni, hiszen minden egyéb relatív, relacionális, akcidentális tudás-értelmezést gyengének tart. Az intellektus és az intelligibilis világ izomorfizmusáról beszélhetünk, mely a tudás szintjein keresztül szimbolizál egymással, akárcsak Plótinosznál. Ennek ismét komoly kozmológiai vonatkozásai vannak, hiszen az ember, tudás és a kozmosz hierarchiájának és megismerésének belső dinamikáján kersztül vezeti vissza magát - végső fokon - önmagába. Az intellekciónak és az imaginációnak egy testtől független ontológiai bázisa van, mely azonban hasonló az érzékszervi érzékeléshez, de létezési intenzitásában múlja azt felül. Mindennek Szadra eszkatológiájában is fontos szerepe lesz. Fontos még megjegyezni, hogy Szadránál a lélek részesül az univerzális minőségekből és esszenciákból egzisztenciális fokozata szerint, és ezen tapasztalat egyszerre konkrét és univerzális. Ez egy intelligibilis participáció vagy appropriáció, részesedés, mely visszavezet minket az intellektus és intelligibilis egységéhez. Ezen tudás az egzisztencia közvetlen tapasztalata. Az önismeret nem más mint az Én maga. Ez az önismeret, önmagamról való tudás és Én-tudat az alapja minden kogníciónak és intellekciónak, hiszen bármely másodrendű tudás valamiről ennek fényében értelmezhető.
 Szadra antiarisztoteliánus abban a tekintetben, hogy a lét ontológiai kontinuumként felfogott esszenciális egysége nem mond ellent az akcidentális változásnak. Az Arisztotelésznél jelentkező bifurkáció ellenében állítja, hogy a létező változásai közben esszenciális identitását nem veszíti el. Tisztán episztemológiai szempontbó, kívülről nem lehet rátekinteni a világra, hiszen nem tudunk szubjektum nélküli világra tekinteni, a létezés involvációja és meghatározottsága ellentmond a karteziánus énnek. Plátót abban az értelemben támadja, hogy az ideák, mint testetlen esszenciák jelennek meg, melyek nem kötődnek közvetlenül a reális létező Létéhez és átéléséhez. Sőt az ideákat is inkább létezőkként fogja fel, ami egyfajta felcserélhetőséget is jelent az esszencia és lét között[10]. Az esszenciák a Lét által határozódnak meg, nem pedig saját struktúrájuk, kvalitásuk szerint. Szadra odáig elmegy, hogy az esszenciáknak nem ad önálló létet, hiszen csakis a Lét gradációja által különülnek el, mint a különböző létezők esszenciái, melyeknek a későbbi noétikus visszaemelkedés során szintén meg kell semmisülniük az isteni egységben, eggyéválásban. Plátói és szúfi inspirációjú viszont a transzszubsztanciális változás mozgatója, mely Szadránál is a szeretet lesz[11], ami képessé tesz az únióra, unifikációra az alacsonyabb és magasabb létezési szintek létezői közt. Ezzel együtt viszont azzal is számolnunk kell, hogy a létezők transzszubsztanciációja relatívvá teszi a kötött igazságokat és megcsontosodott szemléleteket[12], így belevisz – Heideggerhez ismételten hasonlóan – egy relativisztikus nézőpontot is a szemléletbe. Mindez Szadránál azonban nem befolyásolja negatívan a transzcendens perspektívát, nem degradálja a filozófiai bölcseletet, és nem visz a nyugat szekuláris-nihilista filozofémái felé.

 Szadra kibékíti a Szuhrawardi-féle felfénylés metafizikiai-misztikus tapasztalatát Al Farabi és Avicenna „racionalizált misztikájával” és az egzisztencia transzszubsztanciális, alkémisztikus kontinuumába vonja mindezt. Ez a transzszubsztanciáció nem csak akcidentális változás, hanem esszenciális, a léthierarchiát közvetlenül érintő aktus, a létezők folyamatos perfektuációban vannak.  Avicennnával egyetért az univerzum noétikus struktúráltságában és a filozófiai tudás intellektív és perfektív kvalitásában[13]. Ne felejtsük el azt sem, hogy a profetikus hagyomány elsődlegességét vallja, hiszen a metafizika alapját nem az intuíció, belátás képezi, hanem a reveláció! A reveláció azonban ezoterikus jellegű, a shíizmuson belül különösen, hiszen csak azon az ontológiai síkon és szituációban érthető, amin és amiben az elhangzott. Ebbe az ontológiába helyezve a metafizikai kérdések is az üdvözülés kérdései lesznek. Plátóra is hivatkozik, akinél a filozófia, mint bölcsesség a theomorphizmusra vonatkozik, és a deifikációt involválja. Így a filozófiának misztikus teológiának /is/ kell lennie. Ez a beavatási jelleg a tudás gnosztikus értelmezése, mely minél áthatóbb, annál Istenhez közelibb állapotokat hív életre. Szadra spirituális ontológiát működtet misztikus episztemológiával. Meggyőződése volt, hogy azok a diskrepanciák, ellentmondások, melyek a különböző iskolák megközelítésmódjában fellelhetők alapjában véve a transzcendens tapasztalatának kellő nem értéséről és integrálásáról tanúskodnak. A „transzcendens logikája” nem mond ellent a hétköznapi tapasztalásnak vagy az előtte járt filozófusok tanításának, csak mindezt más fényben próbálta megmutatni, sok esetben átírni ezen szerzők műveit Arisztotelésztől Galénoszig, Plátótól Avicennáig. Azzal is számolnia kelllet, hogy a magasabbrendű belátások sokszor zavaró módon artikulálódnak a misztika vagy eksztázis nyelvezetén, ezért indirekt módon vagy szimbolikusan lehet azokat közölni, azoknak, akik már részesültek ilyen vagy ehhez hasonló belátásokból.
  Végül Szadra wudzsud-olvasata is külön tanulmányt érdemel, hiszen az egzisztenciára, Létre vonatkozó szó egyben megtalálást is jelent, a szó tudatosság, percepció értelmében[14]. A szúfizmus irodalmában a végső feloldódást is jelöli /fana/, így az Istennel való végső egyesülést. Eszerint a létezés voltaképpen a perfekció megtalálása a manifesztáció formáiban. Szadra előtt az entitások és azok közötti reláció a Lét másodlagos természete, elsődlegesen nem definiálható csak az önátélésben tételezhető, a szúfiknál annak eksztatikus formáiban. Szadra kibékíti a manifesztáció és a Rejtező Szemlélő kapcsolatát, egy kontinuum lesz a létezés a kövektől az arkangyalokig. Ibn Arabi az egyik legfontosabb inspirátora ebben, és a létezés egységét és a léthierarchia kontinuitását vallja /a lét egysége - a rátalálás egysége/. Qunawi szerint a Reális egysége saját intellekciója és percepciója az entifikáción keresztül, tehát maga a kozmosz Léte a Reális ezen ön-megfigyelése és ön-kibontakozása, mely egyesítő természetű és határtalan. Az Esszencia a Reális  első entifikációja. Az esszencializmus és létesülés intuíciója kétfajta intuícióra épül, az első inkább egy statikus, nem változó, platonikus modell, míg a második Szadra-féle „megtalálás metafizikája” egy dinamikus gondolatra. Ez a dinamikus intuíció nem lát különbséget az esszenciális formák és a manifesztáció szintjei között, ebben az értelemben is a transzszubsztanciális mozgás következményeinek tartja és a definícók által elkülöníthetőeknek a quidditások elkülönülését. Így is inkább – belátásunk szerint - értelmezésbeli különbséget jelöl a szóhasználat (esszenciális/egzisztenciális), mint lényegi különbséget. Természetesen a dinamikus változást és átalakulást nem vonatkoztatja az isteni szférákra, csak a tapasztalati és imaginális világra. Megjegyezzük, hogy Szadra platonikus volt abban az értelemben, hogy a Szuhrawardi-féle esszenciát vagy fényt helyettesítette be a Léttel, mely igazán a felső világok gradációjában értelmezhető, az érzékszervekkel megragadható Lét csak az árnyéka az imaginális „megtalálásnak”, az pedig az intelligibilis wudzsudnak. Szadra ontológiája így inkább Plátó, Plótinosz és Szuhrawardi örököse. Szadrát parafrazeálva az egzisztencia megtalálása/i/ az Egy módusza/i/, esszencialitásának kvalitásai.


[1] Az elnevezés fordításával és interpretációjával kapcsolatban nem alakult ki egységes szemlélet; Nasr, Corbin, Ziai a misztikus értelmezést részesíti előnyben, míg például Fazlur Rahman inkább racionálisan értelmezi az al hikma al-muta ’alijja kifejezést.
[2] Ezzel kapcsolatosan lásd Carl W. Ernst: Sufism and Philosophy in Mulla Sadra, Paper presented at World Congress on the Philosophy of Mulla Sadra, Tehran, 1999
[3] Seyyed Hossein Nasr: Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent Theosphy, Background, Life and Works, Imperial Academy of Iranian Philosophy,  Tehran, 1978
[4] Ibrahim Kalin: Knowledge in Later Islamic Philosophy, Mulla Sadra on Existence, Intellect and Intuition, Oxford University Press, New York, 2010
[5] Ezzel kapcsolatban lásd Jason G. Rheins: The Intelligible Creator-God and the Intelligent Soul of the Cosmos in Plato’s Theology and Metaphysics, University of Pennsylvania, 2010, http:/ / repository.upenn.edu/edissertations/1
[6] Martin Heidegger: Being and Time, Blackwell, London, 1997
[7] A Heidegger és Szadra közti párhuzamokról lásd Alparslan Acikgenc: Being and Existence in Sadra and Heidegger: A Comparative Ontology, Kuala Lumpur, International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993
[8] Muhammad Kamal: Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy, Ashgate, 2006
[9] Ez a mozgás, mely a résztvevők által inkább kitettségként jelentkezik valójában a plótinoszi Egynek az egységesítő mozgása, melynek vetülete maga a létezés.
[10] Fadlou Shehadi: Metaphysics in Islamic Philosophy, Caravan Book, Delmar, New York, 1982
[11] Ibn Arabi hatása itt is kimutatható, ahogy a kereszténységéé is.
[12] Mindez némiképpen hajaz a whiteheadi processzus-filozófiára is.
[13] Mulla Sadra, James Winston Morris /intr. and trans./ : The Wisdom of the Throne, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1981
[14] Janis Esots: Mulla Sadra’s Teaching of wujud: A Synthesis of Mysticism and Philosophy, Tlü Krijastus, Tallin, 2007