Kecskés Péter: Mulla Szadra transzcendens bölcselete
tanulmány
„The aspect of His veiling
is His very clarity and manifestation.”
Mulla Szadra
Szadr al-Din Muhammad Sirazi,
ismertebb nevén Mulla Szadra 1571-72-ben született, és 1640-ben halt meg. A hozzá kapcsolható transzcendens bölcselet
vagy teozófia, metafizikus filozófia[1] egy szinte példa nélkül
álló szintézise az addigi iszlám és görög filozófiának, vallásbölcseletnek,
teológiának, misztikus gnózisnak és shíita szemléletnek, valamint egyes
elemeiben szunnita szúfizmusnak. Épít a neoplatonizált, plótinizált
Arisztotelészre, Avicennára, Szuhrawardira, és a „Napkelte bölcseleti
iskolájára”, Ibn Arabira, és a shíizmus szent szövegeire, és vallásbölcseletére,
hogy csak a legfontosabbakat említsük[2]. Nasr szerint[3] kiemelhető még egy
Pythagoreus színezetű vonal is munkásságában, mely azért is fontos az iszlám gondolkodás
történetében, mert különösen illik annak művészeti-reprezentatív és absztrakt
matematikai struktúráihoz.
Kiindulópontul azt a fő gondolatát választjuk,
mely egész filozófiájának alapja; Isten létezőkről való tudása a létezők Léte. Szadra
erőteljesen kritizálja az előtte járó peripatetikusok filozófiáját, aholis – és
ezzel nem állnak egyedül – a tudás szubjektívvé válik; a tudás peripatetikus definíciója,
mint absztrakció, impresszió vagy reprezentáció nem a tudás ontológiájához
kapcsolódik, hanem csak a külső olvasathoz. Mégis a peripatetikusokat is egy
tudás-szintnek kezeli, ami kötelezővé teszi tanulmányozásukat, hogy a bölcs
továblépjen a transzcendens filozófia felé. Szadránál mindenfajta tudás az
egzisztencia fényében válik érthetővé, így az episztemológia voltaképpen az
ontológia gyakorlata[4]. A tudás ráadásul nála
nemcsak episztemiológiai, hanem kozmológiai aktus is. Ez elvezet egy neoplatonikus
kozmosz-képhez, melyben az asztrológiai is megfelelő metakozmikus gyökereire
vezettetik vissza, hasonlóan a Timaiosz mítikus leírásához[5]. Mindez kapcsolódik a
„halhatatlanság metafizikájához”, melyet részben Al Farabitól merít, mely egy
ontológiai-tudati és egzisztenciális realizációs aktus. Ez a gondolat elvezet
az ember egyszerű aktív intelektussá való válásához, melyben minden intelligibilis egyesül. Ez az
konjunkció a filozófiatörténet egyesítés-argumentumának is ontológiai
újrafogalmazásával jár együtt. Ehhez részben felhasználja Szuhrawardi
prezencia-tételezését, de nála másfajta ontológiai beágyazottsága lesz ennek a
tanításnak. Heideggerhez hasonlóan ő is definiálhatatlannak, misztériózusnak
tartja a Létet, így nem projektálható semmiféle racionális argumentum rá. Ezért
is lehet a negatív teológia eszközeit bevonni annak jellemzésére, bár az
irracionális belátás itt is fenyegető árnyként vetül a filozófiára, ahogy
nyugaton a nihilizmus felé értelmeződött az egzisztenciára már nem kérdező
gondolkodás. Szadra azonban a racionális
tudást is a Lét megnyilatkozásához vezető úton fontosnak tartja, nem lát
alapvető ellentmondást a misztikus belátás és a ratio közt. Szadra – Szuhrawardival ellentétben – az esszencia
elsődlegességét nem vallja, sőt az igazság elrejtezettségének felelteti meg
ezen tanítást. Szadrá szerint az esszencia elsődlegessége egy racionális-tudati
aktus következménye, mely másodlagos a létezés közvetlenségével szemben. A
heideggeri párhuzam itt is nyílvánvaló; szerinte a posztarisztoteliánus
gondolkodók nem reflektáltak magára a Létre[6], ami Szadra és Heidegger[7] számára is a legalapvetőbb
kérdés[8].
Szadra úgy tekintett saját munkásságára, mint
a neoplatonizmus, és az israki bölcselet betetőzésére. Mestere, Mir Damad, az
iszfaháni iskola alapítója is Suhrawardi és főként Avicenna munkásságának
folytatója volt. Szadra harmonizálta elődei munkáit, ontológiai és kozmológiai
értelemben az imagináció kiemeltségét állítja, és a lélek szféráját – szemben
Avicennával – metafizikaiként ismeri el. A lélek olyan illluminatív
prezencia-tudással rendelkezik, melyhez nem szükségesek reprezentatív, külső
formák. A Szuhrawardi-féle vízionárius belátásokat harmonizálja a reveláció gradációjával,
és a logikával, valamint a racionális demonstrációval. Ez az
egyesítés-argumentumban is hasznos lesz, hiszen – Suhrawardival ellentétben –
nem az esszenciák különbségét látja, hanem a létezés intenzitásának
hierarchikus szintjeit, melyek a transzszubsztanciális mozgás által mégis
egységesek[9]. Szadra szerint az
esszenciális megkülönböztetés mentális gyakorlat, így nem fedheti fel a Lét
elrejtettségét. A nem-létre, a mentális egziszenciára és az angyali
létszintekre is mint a Lét megnyilvánulásaira tekint. A mentális szintet
egyfajta elkülönülésként írja le, mely nem képes betekinteni a Lét mélységébe, az Egzisztencia extramentális természetű. Valaminek
a tudása semmit sem jelent önmagában, hacsaknem egzisztenciájában érintett a
tudó. Az ontológiai és a noétikus szorosan egybekapcsolódik. Így válik a Lét az
esszenciánál is fontosabb, átfogó kategóriává, hiszen a partikuláris létezők
önnön létezésükben, és nem absztrakt esszenciákként hordozzák létesülésüket. Szadrát
idézve: „A szubsztanciák intellektív formái, melyek a külvilágban aktuálisan
léteznek az értelmük ezen valóságoknak és esszenciáknak.”
Ezen túlmenően Szadra azonosítja a Létet az
igazsággal/valósággal, mely az ontológiai hierarchiájában az elsődleges lesz és
a fénnyel azonosítja, valamint Korán-idézetekkel is alátámasztja mindezt. A
tudásban megmutatkozó, feltáruló fenomén maga fény. Szadra megpróbál egy
szubsztanciális tudás-ontológiát építeni, hiszen minden egyéb relatív,
relacionális, akcidentális tudás-értelmezést gyengének tart. Az intellektus és
az intelligibilis világ izomorfizmusáról beszélhetünk, mely a tudás szintjein
keresztül szimbolizál egymással, akárcsak Plótinosznál. Ennek ismét komoly
kozmológiai vonatkozásai vannak, hiszen az ember, tudás és a kozmosz hierarchiájának
és megismerésének belső dinamikáján kersztül vezeti vissza magát - végső fokon
- önmagába. Az intellekciónak és az imaginációnak egy testtől független
ontológiai bázisa van, mely azonban hasonló az érzékszervi érzékeléshez, de
létezési intenzitásában múlja azt felül. Mindennek Szadra eszkatológiájában is
fontos szerepe lesz. Fontos még megjegyezni, hogy Szadránál a lélek részesül az
univerzális minőségekből és esszenciákból egzisztenciális fokozata szerint, és
ezen tapasztalat egyszerre konkrét és univerzális. Ez egy intelligibilis
participáció vagy appropriáció, részesedés, mely visszavezet minket az
intellektus és intelligibilis egységéhez. Ezen tudás az egzisztencia közvetlen
tapasztalata. Az önismeret nem más mint az Én maga. Ez az önismeret, önmagamról
való tudás és Én-tudat az alapja minden kogníciónak és intellekciónak, hiszen
bármely másodrendű tudás valamiről ennek fényében értelmezhető.
Szadra antiarisztoteliánus abban a
tekintetben, hogy a lét ontológiai kontinuumként felfogott esszenciális egysége
nem mond ellent az akcidentális változásnak. Az Arisztotelésznél jelentkező
bifurkáció ellenében állítja, hogy a létező változásai közben esszenciális
identitását nem veszíti el. Tisztán episztemológiai szempontbó, kívülről nem
lehet rátekinteni a világra, hiszen nem tudunk szubjektum nélküli világra
tekinteni, a létezés involvációja és meghatározottsága ellentmond a karteziánus
énnek. Plátót abban az értelemben támadja, hogy az ideák, mint testetlen
esszenciák jelennek meg, melyek nem kötődnek közvetlenül a reális létező
Létéhez és átéléséhez. Sőt az ideákat is inkább létezőkként fogja fel, ami
egyfajta felcserélhetőséget is jelent az esszencia és lét között[10]. Az esszenciák a Lét
által határozódnak meg, nem pedig saját struktúrájuk, kvalitásuk szerint.
Szadra odáig elmegy, hogy az esszenciáknak nem ad önálló létet, hiszen csakis a
Lét gradációja által különülnek el, mint a különböző létezők esszenciái,
melyeknek a későbbi noétikus visszaemelkedés során szintén meg kell
semmisülniük az isteni egységben, eggyéválásban. Plátói és szúfi inspirációjú
viszont a transzszubsztanciális változás mozgatója, mely Szadránál is a
szeretet lesz[11],
ami képessé tesz az únióra, unifikációra az alacsonyabb és magasabb létezési
szintek létezői közt. Ezzel együtt viszont azzal is számolnunk kell, hogy a
létezők transzszubsztanciációja relatívvá teszi a kötött igazságokat és
megcsontosodott szemléleteket[12], így belevisz –
Heideggerhez ismételten hasonlóan – egy relativisztikus nézőpontot is a
szemléletbe. Mindez Szadránál azonban nem befolyásolja negatívan a
transzcendens perspektívát, nem degradálja a filozófiai bölcseletet, és nem
visz a nyugat szekuláris-nihilista filozofémái felé.
Szadra kibékíti a Szuhrawardi-féle felfénylés
metafizikiai-misztikus tapasztalatát Al Farabi és Avicenna „racionalizált
misztikájával” és az egzisztencia transzszubsztanciális, alkémisztikus
kontinuumába vonja mindezt. Ez a transzszubsztanciáció nem csak akcidentális
változás, hanem esszenciális, a léthierarchiát közvetlenül érintő aktus, a
létezők folyamatos perfektuációban vannak.
Avicennnával egyetért az univerzum noétikus struktúráltságában és a
filozófiai tudás intellektív és perfektív kvalitásában[13]. Ne felejtsük el azt sem,
hogy a profetikus hagyomány elsődlegességét vallja, hiszen a metafizika alapját
nem az intuíció, belátás képezi, hanem a reveláció! A reveláció azonban
ezoterikus jellegű, a shíizmuson belül különösen, hiszen csak azon az
ontológiai síkon és szituációban érthető, amin és amiben az elhangzott. Ebbe az
ontológiába helyezve a metafizikai kérdések is az üdvözülés kérdései lesznek.
Plátóra is hivatkozik, akinél a filozófia, mint bölcsesség a theomorphizmusra
vonatkozik, és a deifikációt involválja. Így a filozófiának misztikus
teológiának /is/ kell lennie. Ez a beavatási jelleg a tudás gnosztikus
értelmezése, mely minél áthatóbb, annál Istenhez közelibb állapotokat hív
életre. Szadra spirituális ontológiát működtet misztikus episztemológiával. Meggyőződése
volt, hogy azok a diskrepanciák, ellentmondások, melyek a különböző iskolák
megközelítésmódjában fellelhetők alapjában véve a transzcendens tapasztalatának
kellő nem értéséről és integrálásáról tanúskodnak. A „transzcendens logikája”
nem mond ellent a hétköznapi tapasztalásnak vagy az előtte járt filozófusok
tanításának, csak mindezt más fényben próbálta megmutatni, sok esetben átírni
ezen szerzők műveit Arisztotelésztől Galénoszig, Plátótól Avicennáig. Azzal is
számolnia kelllet, hogy a magasabbrendű belátások sokszor zavaró módon
artikulálódnak a misztika vagy eksztázis nyelvezetén, ezért indirekt módon vagy
szimbolikusan lehet azokat közölni, azoknak, akik már részesültek ilyen vagy
ehhez hasonló belátásokból.
Végül Szadra
wudzsud-olvasata is külön tanulmányt érdemel, hiszen az egzisztenciára, Létre
vonatkozó szó egyben megtalálást is jelent, a szó tudatosság, percepció
értelmében[14].
A szúfizmus irodalmában a végső feloldódást is jelöli /fana/, így az Istennel
való végső egyesülést. Eszerint a létezés voltaképpen a perfekció megtalálása a
manifesztáció formáiban. Szadra előtt az entitások és azok közötti reláció a
Lét másodlagos természete, elsődlegesen nem definiálható csak az önátélésben tételezhető,
a szúfiknál annak eksztatikus formáiban. Szadra kibékíti a manifesztáció és a
Rejtező Szemlélő kapcsolatát, egy kontinuum lesz a létezés a kövektől az
arkangyalokig. Ibn Arabi az egyik legfontosabb inspirátora ebben, és a létezés
egységét és a léthierarchia kontinuitását vallja /a lét egysége - a rátalálás
egysége/. Qunawi szerint a Reális egysége saját intellekciója és percepciója az
entifikáción keresztül, tehát maga a kozmosz Léte a Reális ezen ön-megfigyelése
és ön-kibontakozása, mely egyesítő természetű és határtalan. Az Esszencia a
Reális első entifikációja. Az
esszencializmus és létesülés intuíciója kétfajta intuícióra épül, az első
inkább egy statikus, nem változó, platonikus modell, míg a második Szadra-féle „megtalálás
metafizikája” egy dinamikus gondolatra. Ez a dinamikus intuíció nem lát
különbséget az esszenciális formák és a manifesztáció szintjei között, ebben az
értelemben is a transzszubsztanciális mozgás következményeinek tartja és a
definícók által elkülöníthetőeknek a quidditások elkülönülését. Így is inkább –
belátásunk szerint - értelmezésbeli különbséget jelöl a szóhasználat
(esszenciális/egzisztenciális), mint lényegi különbséget. Természetesen a
dinamikus változást és átalakulást nem vonatkoztatja az isteni szférákra, csak
a tapasztalati és imaginális világra. Megjegyezzük, hogy Szadra platonikus volt
abban az értelemben, hogy a Szuhrawardi-féle esszenciát vagy fényt
helyettesítette be a Léttel, mely igazán a felső világok gradációjában
értelmezhető, az érzékszervekkel megragadható Lét csak az árnyéka az imaginális
„megtalálásnak”, az pedig az intelligibilis wudzsudnak. Szadra ontológiája így
inkább Plátó, Plótinosz és Szuhrawardi örököse. Szadrát parafrazeálva az
egzisztencia megtalálása/i/ az Egy módusza/i/, esszencialitásának kvalitásai.
[1] Az
elnevezés fordításával és interpretációjával kapcsolatban nem alakult ki
egységes szemlélet; Nasr, Corbin, Ziai a misztikus értelmezést részesíti
előnyben, míg például Fazlur Rahman inkább racionálisan értelmezi az al hikma al-muta ’alijja kifejezést.
[2] Ezzel
kapcsolatosan lásd Carl W. Ernst: Sufism
and Philosophy in Mulla Sadra, Paper presented at World Congress on the
Philosophy of Mulla Sadra, Tehran, 1999
[3] Seyyed
Hossein Nasr: Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent
Theosphy, Background, Life and Works, Imperial Academy of Iranian
Philosophy, Tehran, 1978
[4] Ibrahim
Kalin: Knowledge in Later Islamic
Philosophy, Mulla Sadra on Existence, Intellect and Intuition, Oxford
University Press, New York, 2010
[5] Ezzel
kapcsolatban lásd Jason G. Rheins: The Intelligible
Creator-God and the Intelligent Soul of the Cosmos in Plato’s Theology and
Metaphysics, University of Pennsylvania, 2010, http:/ /
repository.upenn.edu/edissertations/1
[6] Martin
Heidegger: Being and Time, Blackwell,
London, 1997
[7] A
Heidegger és Szadra közti párhuzamokról lásd Alparslan Acikgenc: Being and Existence in Sadra and Heidegger: A
Comparative Ontology, Kuala Lumpur, International Institute of Islamic
Thought and Civilization, 1993
[8] Muhammad
Kamal: Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy,
Ashgate, 2006
[9] Ez a
mozgás, mely a résztvevők által inkább kitettségként jelentkezik valójában a
plótinoszi Egynek az egységesítő mozgása, melynek vetülete maga a létezés.
[10] Fadlou
Shehadi: Metaphysics in Islamic
Philosophy, Caravan Book, Delmar, New York, 1982
[11] Ibn
Arabi hatása itt is kimutatható, ahogy a kereszténységéé is.
[12] Mindez
némiképpen hajaz a whiteheadi processzus-filozófiára is.
[13] Mulla
Sadra, James Winston Morris /intr. and trans./ : The Wisdom of the Throne, Princeton University Press, Princeton,
New Jersey, 1981
[14] Janis
Esots: Mulla Sadra’s Teaching of wujud: A
Synthesis of Mysticism and Philosophy, Tlü Krijastus, Tallin, 2007